É tão raro uma menção ao esperanto apresentar uma seriedade e um compromisso com os fatos, que é até nos espantamos quando topamos com uma matéria como esta. Só faria uma única e solitária retificação: Incubus não foi o único filme produzido em esperanto. Na vikipedio, wikipédia em esperanto, pode-se ver uma lista de filmes que usaram, ao todo ou em parte, a língua internacional: <http://eo.wikipedia.org/wiki/Esperanto-filmo>.

Internet | 23.07.2008

Esperanto encontra nova popularidade através da internet

Em tempos de globalização, internet ajuda no ressurgimento da língua planejada esperanto, considerada morta por muitos. Em Roterdã, na Holanda, esperantistas festejaram o centenário da Associação Universal do Esperanto.

DW (jam/ca)

FONTE: <http://www.dw-world.de/dw/article/0,,3499611,00.html?maca=bra-uol-all-1387-xml-uol>, em 23/07/2008

95

el via harodoro
restis matenlite
nur palaj ĉifonoj:
ju spurataj, des pli fuĝaj

SADLER, Victor. Memkritiko. Poemaro. [Senloke], Eldonejo Koko, 1967.



Segue uma tentativa de tradução, sem nenhuma pretensão artística:


95

Do odor de teu cabelo
ficaram na cama matutina
apenas pálidos farrapos:
quanto profundas as pegadas, tanto mais fugidias.



Tentei manter a estrutura utilizada pelo autor no último verso: em vez do tradicional 'ju pli..., des pli...', Sadler omite o primeiro mais, dando um efeito inovador na linguagem da poesia.

"En esta blanca pagina que el acaso há reservado, en este album rojo y rosa, debo yo como todos mis hermanos de ideales y de penas, escribir un pensamiento que como talisman del alma deje condensado en el recuero doloroso de mi paso al através de estas selvas, todo el dolor de mi corazón, toda la fé de mi alma y toda la mia esparanza en el porvenir de mi ideal inmarcesible.

Pues bien: asi como el viento apaga las pequenas llamas y engrandece las gigantes, asi como el sufrimiento solo abate las almas débiles y fortifica y inoblece las templadas y estoicas.

Estos nuestros sufrimientos, esta iniquidad contra nosotros perpetuada, esta agonia en el acierco de la muerte, con todos sus dolores, no debe de ser ni nuestro calvario, ni nuestra tumba moral. Por el contrario: debe de ser el yunque donde se retempla el alma de acero de los hombres que habiendo nacido para combatir, no pueden vivir sinó luchando.

Nosotros no podemos vacilar, dudar ni temer. Nosotros, como el soldado de la leyenda, á quien se le preguntaba que habia visto en medio de las sombras de la noche, de la noche de nuestros sufrimientos, debe responder: - hemos visto nacer la aurora!"

Biofilo Panclastra, sobre sua estadia junto com outros anarquistas na colônia penal de Clevelândia do Norte, município do Oiapoque, Amapá (A Plebe', 1927).

In: Rodrigues, Edgar. Os companheiros - 1. Rio de Janeiro, VJR, 1994.

(Trabalho apresentado para a disciplina Estudos de Literatura Galega Contemporânea)

UFBA/LETRAS
Departamento de Letras Românicas
LET330 - Estudos de Literatura Galega Contemporânea
Docente - María Fernández Bernárdez
Discente - Rafael Lins

 
A visão da emigração na poesia de Celso Emilio Ferreiro

 
Em 1959, Celso Emilio Ferreiro, poeta galego, escrevia Carta a Fuco Buxán, poesia publicada na revista Vieiros, e nunca publicada em nenhum livro ‘de carreira’ do autor, apenas em antologias. Na Carta, o poeta apresenta Fuco Buxán, trabalhador rural cujo cotiano se resume a “de sol a sol, esterco,/ (...) de sol a sol, eixada” e cujo trabalho nada lhe proporciona além de fazer-lhe “cumpadre da miseria,/ curmán das ixusticias i os aldraxes.”. O nome Fuco (diminutivo de Farruco, por sua vez apelido para Francisco) remete a um personagem popular, um tipo comum, que pode vir a ser qualquer membro das classes mais baixas da Galícia rural da época. E como tal a personagem Fuco Buxán incorpora esse papel de “fillo da fame e neto de labregos”, alguém que por sua pobreza vive “de prestado”. Através de sucessivos vocativos anafóricos, o poeta o impele a mudar de postura (“aprinde a andar ergueito,/ (...) aprinde a falar forte./ (...) aprinde de tal xeito/ que nunca mais esquezas o teu norte.”) e apresenta-lhe a emigração como solução final a todos os problemas dos galegos, já que “na Iberia/ feden a podre os homes i as paisaxes”. Assim, o poeta dá o arremate a sua poesia:

Mentras o tempo da patria non chega,
mentras non pase o tempo que denigra,
deixa ise escuro afán que te atafega,
Fuco Buxán, ¡emigra!

Menos de dez anos depois, em 1968, no poema preliminar do livro Viaxe ao país dos ananos, intitulado Limiar, o mesmo poeta declara: 

A xeito de S.O.S.
falo na madrugada:
Pechái tódalas portas
e que xa ninguém saia. 

E pra não deixar dúvidas que é à emigração que ele se refere, ele compara a Galícia a uma árvore fendida a machadadas, cujos ramos se dividiram entre os que se espalharam pelo mundo e os que ficaram em casa. Porém, ele esclarece, “a ponla do além mar/ é soio unha metáfora”. Com a firmeza e a clareza a jeito de não permitir segundas interpretações, ele prossegue:

Nunca virá de fora
remedio ou esperanza.
Si o nosso pobo morre
quedámonos sin patria,
pois patria e pobo son
o mesmo em dúas palabras.  

Pechái tódalas portas
e que xa ninguém saia. 

Como se percebe, num espaço de uma década Celso Emilio inverte radicalmente sua visão sobre o movimento emigratório que tanto marcou a história da Galícia. O que levou o poeta a essa mudança? Que aspectos de sua biografia podem explicar essa transformação? Quais as marcas desse processo de sua vida pessoal em suas poesias? O presente trabalho pretende se ater justamente a estes questionamentos, utilizando-se para isto tanto de relatos biográficos do/sobre o poeta, quanto de sua obra poética.

***

Celso Emilio Ferreiro Miguez nasceu em 6 de janeiro de 1912 no município de Celanova, mesma cidade onde nasceu outro grande poeta galego, Manuel Curros Enríquez. Em 1934 funda, com seu amigo e também poeta Xosé Velo Mosquera, a Federación das Mocedades Galeguistas. Em 1936 é mobilizado pelo exército franquista e participa da Guerra Civil no fronte de Astúrias onde, em 1938, conhece Moraima, sua futura esposa e companheira de toda a vida. Durante uma breve estadia em sua cidade natal, é denunciado e preso, passando quatro dias e três noites numa cela de convento transformado em prisão. Segundo o próprio autor, “Neses días terribles naceu in pecto o meu libro Longa noite de pedra e o seu poema inicial” (Méndez Ferrín, 1989). Terminada a guerra, começa a cursar direito, mas não conclui. Na década de quarenta publica livros de poesia em castelhano. Em 1954 publica seu primeiro livro em galego, O soño sulagado, onde já se mostram os traços de crítica social e temática existencial que marcariam a obra do autor. Em 1962 é lançado seu livro mais famoso, o já citado Longa noite de pedra, que já vinha em estado embrionário desde a década de trinta. Seu ativismo político numa época de ditadura e sua condição financeira o levam em 1966 a tomar o rumo de muitos de seus compatriotas: emigra para a América Latina, mais precisamente para Caracas, na Venezuela. No perfil biográfico escrito por Antonio García Teixeiro para uma antologia do autor lê-se que

“partiu Celso coa súa familia, cheo de ilusións, para a cidade latinoamericana. A experiencia resultou decepcionante. Tódolos seus anceios de traballo por unha Galicia exiliada e emigrante foron estragados moi cedo. A actitude antigalega, conformista, chea de egoísmos, nidiamente reaccionaria por parte dun certo sector da emigración, guindou polo chan tódalas suas expectativas de labor a prol dun galeguismo asoballado na procura da identidade de seu.” (Ferreiro, 1989).

É justamente como fruto desta experiência que ele escreve, em 1968, Viaxe ao país dos ananos, livro que começa com a poesia Limiar, já citada acima. Em 1973 Celso Emilio retorna à Península Ibérica, passando a residir em Madri. Publica vários outros livros de poesia e de prosa. Em 31 de agosto de 1979, morre de ataque fulminante enquanto passava as férias, em Vigo, sendo enterrado em sua Celanova natal.

***

Como já exposto neste pequeno resumo biográfico, foi a própria experiência como emigrante que determinou essa mudança de visão que o poeta possui sobre a emigração. Sua visão romântica da emigração se manifestou pela primeira em sua obra com a poesia Emigrantes, de O soño sulagado, e sua visão mais crítica é trabalhada pela primeira vez e com mais profundidade no longo poema que dá título ao livro Viaxe ao país dos ananos.

Toda a visão romantizada que o autor possui, na década de 50, sobre a emigração, pode ser constatada em Emigrantes: “Eu canto aos emigrantes de esta terra/ que na rosa dos ventos/ erguen seus urros ceibos e labouran/ com músculos encheitos de esperanza/ lonxe da patria”. A poesia se inicia descrevendo, com gozo, o porto de Vigo enquanto embarcavam novas levas de galegos para as Américas. Mais uma vez, apresenta a emigração como solução aos problemas da Galícia (“Eu canto aos emigrantes que non queren/ ser toupeiras fozando de cotío/ na ingrata leira”) e como destino natural dos galegos em resposta à exploração ecônomica e à opressão política que então sofrem: “Anclados sobre a orela nós quedamos/ xordos e escuros/ á voz dos sete mares que nos chama.”.

Já Viaxe ao país dos ananos é uma longa poesia em tons épicos, dividida em vinte e uma partes numeradas, em que o poeta conta, com visceral crítica, sua frustrante experiência como imigrante galego na Venezuela e como secretário da Irmandade Galega de Caracas (organização da colônia galega local). Na primeira parte ele esclarece os motivos que o levaram a emigrar:

Eu, Gulliver Ferreiro, bom galego
solemnente digo:
Esilado na miña propia Terra,
canso de ollar as mesmas torres sempre,
farto de ver as mesma caliveras
- fasquía de vivir pecho nun sótano –
quixen seguir o rumbo do meu pobo,
o ésodo sin fin dos emigrantes. 

Na terceira parte ele já mostra sua decepção com os imigrantes que após conquistarem certa ascensão social repetem as práticas exploratórias que em sua terra os havia conduzido à pobreza:

Probe de mim. A terra prometida,
a Galicia emigrada que eu buscaba,
era somente un pozo de residuos,
unha corte de ovellas resiñadas:
emporio de logreiros,
caverna de usureiros,
buraco de tendeiros,
guarida de compadres basureiros.
(...)
Galicia xaz eiquí morta de anguria
crucificada em sombras, sepultada
baixo as nádegas porcas dos badocos,
dos pequenos burgueses desertores,
alugados ao esterco,
vendidos ás letrinas,
sin outro afán nin fin que o dasme-douche,
o merco-vendo, okey, pago ó contado. 

Sobre seu convívio com a colônia galega de Caracas, a sexta parte é bastante explícita:

Entrei naquil local aclimatado
em busca dos irmáus da emigración.
Ao velos todos xuntos nun montón
berréi esperanzado: 

- Falo em nome da Terra, homes de ben...
Non me escoitóu ninguén. 

(...) 

Esqueceran o tempo da pobreza
i a fala dos abós; pro non sabían
a vileza sin fin em que vivían
agora que eran parias da riqueza. 

- Falo em nome da Terra, homes de ben...
Non me escoitóu ninguén. 

Fardados com exóticas albardas,
falando nun idioma estrafalario
trocaron o seu mundo proletario
polo mundo sin fe dos alpabardas 

- Falo em nome da Terra, homes de ben...
Non me escoitóu ninguén. 

Seu posicionamento contrário à emigração e a necessidade de alertar aos compatriotas quanto a seus danos começam a sentirse na décima quinta parte, quando o eu-poético (e pela característica autobiográfica do poema, pode-se dizer que é o mesmo Celso Emilio quem fala) dirigindo-se a um viajante que vem de longe, possivelmente da Galícia, interpela-o: “Dilles aos irmáus da Terra/ que é moi triste o País dos Ananos”. A metáfora de País dos Anões se refere à própria Galícia emigrada, às colônias galegas espalhadas pelo mundo, em contraposição aos gigantes que resistiram na pobreza, na miséria, na opressão, mas que não deixaram sua terra nem abandoranaram suas identidades. O apelido de Gulliver Ferreiro que o poeta se atribui no primeiro verso faz-se assim compreendido.

Finalmente, na última parte do poema, de número vinte e um, vê-se um certo tom de consolo que o poeta utiliza pra dizer ter sido melhor pra Galícia que os ‘anões’ a tenham deixado:

Ao chegar eiquí
a iste mundo desmesurado das Américas,
os cativos badúas de estatura standard
perderon a súa escada de valores,
os seus conceitos pedáneos,
as suas creenzas badocas
i as súas ideas túzaras de horteras.
A perda non foi grande.

(...)

O pouco que os cativos badúas
tiñan de povo
morréu eiquí dunha enchente
de carne de marráu á criolla
compangada com coca-cola.

Non choremos por eles,
que a natureza é moi sabia.

***

Na nota explicativa a Carta a Fuco Buxán, escrita pelo próprio autor para suas Obras completas (Ferreiro, 1978), ele, em tom de autocrítica, explica sua motivação para escrevê-la:

“no poema sosteño a teima de que emigrar é a solución ideal  pra os galegos que, por varias razós éticas ou físicas, non lles fose doado vivir na terra onde viñeron ao mundo. O poema foi escrito en 1959, tempo aquil no que eu, infruido polas falaces versiós que encol da emigración se facían a cotío - e desta literatura mintireira non se salva ningún autor - coidaba que alén do mar, nas Américas, latexaba o corazón dunha Galicia viva, activa e ceibe, dona dunha baril concencia de pobo em marcha. (...). Em 1966, seguindo miña propia teoría, convertínme nun emigrante.”

Em Caracas, Celso Emilio assume vários postos na Irmandade Galega, o que lhe permite um conhecimento bastante amplo do que era a colônia galega local, como funcionava, seus vícios e a postura política de seus membros. Passado um ano e meio de sua chegada, era o mesmo expulso da Irmandade, após a direção da organização ser tomada por uma “mafia feixista” como o poeta mesmo qualificou. Daí que sua visão da Galícia emigrante, romantizada, idealizada vai por água abaixo:

“a presunta Galicia da diáspora non esistía, o que aínda era pior, non tiña esistido nunca, salvo nas arelas dalgunhos heroicos grupúsculos integrados por galegos que, coma eu, foran atraguidos pola falsa imaxe do espello deformante, e loitaban, com máis tensón que ésito, por manter ergueitas as bandeiras do pobo.Naturalmente, dende aquela data non soio refugo a miña trabucada teoría, sinon que sosteño a contraria: os pobos, cando teñen concencia de sí mesmos, non emigran; enfréntanse barilmente coa adversidá e vécena colectivamente.”

Desta forma, fica claro que foram as experiências que Celso Emilio teve como imigrante em Caracas que definiram a virada de rumo de sua concepção acerca do movimento emigratório. Se antes na sua visão era a emigração uma solução para os problemos do povo do galego,  ela muda-a completamente após constatar a realidade dos emigrantes que, em terra alheia, mal ascendem socialmente, esquecem-se de suas origens e de sua identidade.

Bibliografia:
Ferreiro, Celso Emilio. Antoloxía. Vigo, Edicións Xerais de Galicia, 1989.
____. O soño sulagado. Vigo, Edicións Xerais de Galicia, 1991.
____. Obras completas,1. Madri, Akal Editor, 1978.
____. Obras completas,2. Madri, Akal Editor, 1980.
Mendez Ferrín, Xosé Luís. Celso Emilio (1912-1979): Unha fotobiografia. Vigo, Edicións Xerais de Galicia, 1989.

(Adaptação à minha resposta na comunidade 'Teologia da Libertação', no Orkut: http://www.orkut.com.br/CommMsgs.aspx?cmm=258351&tid=5217939627424412330&start=1)


No site da Canção Nova, comunidade católica que tem nos meios de comunicação seus instrumentos de evangelização, há um texto de Felipe Aquino, apresesentador da TV Canção Nova, entitulado "Os males do comunismo" (http://www.cancaonova.com/portal/canais/formacao/internas.php?e=6991#).

Entre outras coisas, o autor do texto cita, de forma recortada e FALACIOSA, o documento da reunião da CELAM de 1979, conhecido como Documento de Puebla, para ratificar sua posicionamento anti-marxista. Reproduzo aqui, por inteiro, sem recortes, um parágrafo do mesmo que muito diz sobre a postura do autor:

"92. La conciencia de la misión evangelizadora de la Iglesia la ha llevado a publicar en estos últimos diez años, numerosos documentos pastorales sobre la justicia social; a crear organismos de solidaridad con los que sufren, de denuncia de los atropellos y de defensa de los derechos humanos; a alentar la opción de sacerdotes y religiosos por los pobres y marginados; a soportar en sus miembros la persecución y, a veces, la muerte, en testimonio de su misión profética. Sin duda, falta mucho por hacer, para que la Iglesia se muestre más unida y solidaria. El temor del marxismo impide a muchos enfrentar la realidad opresiva del capitalismo liberal. Se puede decir que, ante el peligro de un sistema claramente marcado por el pecado, se olvida denunciar y combatir la realidad implantada por otro sistema igualmente marcado por el pecado (Cfr. Juan Pablo II, Homilía Zapopán, AAS LXXI, p.230). Es preciso estar atentos ante éste, sin olvidar las formas históricas, ateas y violentas del Marxismo." (grifo meu)

Fonte: http://www.celam.org/documentos_celam/puebla.zip

Pela leitura do documento, fica claro que tanto o capitalismo quanto o comunismo são sistemas marcados pelo pecado. Porém, o medo do comunismo não nos deve impedir de enfrentar o que o texto chama de 'realidade opressiva do capitalismo liberal'. Este sim deve ser denunciado, este sim deve ser combatido com igual vigor. Em pleno século XXI, bater em comunismo é desviar a atenção dos fiéis do verdadeiro problema que acossa nosso tempo.

Quanto à religião como "ópio do povo" ao qual o autor se refere como citação de Marx, mais uma demonstração da ignorância do autor, senão do caráter mentiroso do texto. Vejamos o que Marx realmente disse sobre a religião, na introdução da 'Crítica da Filosofia do Direito de Hegel':

"A miséria religiosa é, de um lado, a expressão da miséria real e, de outro, o protesto contra ela. A religião é o soluço da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, o espírito de uma situação carente de espirito. É o ópio do povo.

A verdadeira felicidade do povo implica que a religião seja suprimida, enquanto felicidade ilusória do povo."

Fonte: http://www.marxists.org/portugues/marx/1844/criticafilosofiadireito/introducao.htm

Ópio, na época em que Marx escreveu o texto, não era visto como mero entorpecente. Era usado como anestesia, como analgésico. Como narcótico que visava amenizar, diminuir dores e sofrimentos físicos. Ele de modo algum quis dizer que a religião entorpecia o povo, e sim que esta religião que iludia o povo deveria ser suprimida (ao que me parece, esta que o autor do texto pratica), assim como deve ser suprimido tudo que se baseia em mentiras para disseminar suas idéias, para preservar privilégios, enfim, para garantir a iniqüidade do sistema capitalista ao qual Puebla se refere.

No final do texto, o autor, ao falar sobre a barbárie que sistemas autodenominados comunistas praticaram, diz que "ela ainda existe na mente de muitos acadêmicos, jornalistas e outros que parecem não conhecer as lições da História". Ele deve ter se esquecido de tirar a trave que lhe impede a visão antes de se colocar-se no papel do hipócrita que retira o cisco do olho do próximo.

Com algumas semanas de atraso, seguem em homenagem às manifestações de maio de 1968 em Paris algumas frases que bem retratam o pensamento do período.


* La barricade ferme la rue mais ouvre la voie.
A barricada fecha a rua mas abre o caminho.

* Lisez moins, vivez plus.
Leia menos, viva mais.

* L'ennui est contre-révolutionnaire.
O tédio é contra-revolucionário.

* Nous ne voulons pas d'un monde où la certitude de ne pas mourir de faim s'échange contre le risque de mourir d'ennui.
Nós não queremos um mundo onde a certeza de não morrer de fome vem em troca do risco de morrer de tédio.

* Veuillez laisser le Parti Communiste aussi net en sortant que vous voudriez le trouver en y entrant.
Favor deixar o Partido Comunista tão limpo na saída quanto como você gostaria de encontrá-lo na entrada.

* Dans une société qui a aboli toute aventure, la seule aventure qui reste est celle d'abolir la société.
Numa sociedade que elimina toda aventura, a única aventura que resta é a de eliminar a sociedade.

* Un seul week-end non révolutionnaire est infiniment plus sanglant qu'un mois de révolution permanente.
Um só fim de semana não revolucionário é infinitamente mais sangrento que um mês de revolução permanente.

* Plus je fais l'amour, plus j'ai envie de faire la révolution.
Plus je fais la révolution, plus j'ai envie de faire l'amour.
Quanto mais eu faço amor, mais eu tenho vontade de fazer revolução.
Quanto mais eu faço a revolução, mais eu tenho vontade de fazer amor.

* La perspective de jouir demain ne me consolera jamais de l'ennui d'aujord'hui.
A perspectiva de desfrutar o amanhã não me consolará nunca do tédio de hoje.

* Travailleurs de tous les pays, amusez-vous !
Trabalhadores de todos os países, divirtam-se!

* Je participe
* Tu participes
* Il participe
* Nous participons
* Vous participez
* Ils profitent
Eu participo
Tu participas
Ele participa
Nós participamos
Vós participais
Eles lucram


Fonte: http://libcom.org/history/slogans-68.

- Você é sempre assim?
- Assim como?
- Assim. Assim... ácido.
- Podia explicar?
- Não..

[Cinema, aspirinas e urubus. Direção: Marcelo Gomes]

(Segue trabalho apresentado para a disciplina História da América III)

UFBA/FFCH
Departamento de História
FCH432 - História da América III
Prof. - Muniz Ferreira
Aluno - Rafael Lins

 

ANÁLISE DE DOCUMENTO: O Documento de Aparecida

 

“Nos comprometemos a trabajar para que nuestra Iglesia Latinoamericana y Caribeña siga siendo, con mayor ahínco, compañera de camino de nuestros hermanos más pobres, incluso hasta el martirio. Hoy queremos ratificar y potenciar la opción del amor preferencial por los pobres hecha en las Conferencias anteriores."
(Documento de Aparecida, §396[1])

1. Introdução

Michael Löwy, sociólogo brasileiro radicado na França, inicia seu texto intitulado “A teologia da libertação acabou?” (Löwy, 1996) com o seguinte questionamento: “Confrontada com uma ofensiva conservadora do Vaticano, com o crescimento extraordinário das seitas evangélicas na América Latina e com a nova conjuntura internacional (...), a teologia da libertação ainda existe?”. Afirmando sobre a teologia da libertação [TdL] que esta “não é senão a ponta visível de um iceberg” composto por comunidades eclesiais de base, pastorais populares, clérigos progressistas, associações de bairros pobres, movimentos de camponeses sem-terra etc., ele dá demonstrações de como as atuações dos teólogos da libertação influenciaram movimentos políticos então recentes da América Latina (a eleição do ex-padre Jean-Bertrand Aristide para a presidência do Haiti, em 1990; o levante zapatistas de Chiapas, no México, em 1993; o levante indígena no Equador em 1994; e a ascensão eleitoral do atual presidente Lula, apoiado pela Igreja progressista, nas eleições de 1994). Em seguida, ele trata da reação conservadora dentro da Igreja, capitaneada pela Cúria romana, com especial enfoque na Conferência Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe [CELAM] reunida em São Domingos, República Dominicana, em 1992. Por fim, ele conclui:

“O cristianismo da libertação moldou várias gerações de cristãos engajados, cuja maioria dificilmente vai abandonar suas convicções éticas e sociais profundamente enraizadas. O grão que ele semeou na terra fértil da cultura religiosa e política latino-americana continuará a germinar no curso dos próximos anos e pode ainda nos reservar muitas surpresas.”

O presente trabalho pretende, por conseguinte, verificar a atualidade da conclusão de Löwy, para isto se utilizando da análise de um texto recente, o documento conclusivo da última reunião da CELAM (ocorrida na cidade de Aparecida, em maio de 2007), concentrando-se em seu oitavo capítulo.

2. Um pouco sobre a TdL

Antes de partirmos para a apreciação do documento, faz-se necessária a consideração sobre alguns aspectos do tema em questão. A TdL é uma escola teológica genuinamente latino-americana, influenciada pelos governos populistas das décadas dos 50 e 60 e suas conseqüentes reflexões nacionalistas, assim como pelo Concílio Vaticano II (1962-1965), concílio ecumênico da Igreja católica marcado por grande liberdade e criatividade (Boff, 2007, p.108). Tem na metodologia de “ver, julgar e agir” (clara influência do materialismo histórico) seu modo de interpretar e atuar sobre a realidade de injustiça e exploração sobre a população da América Latina (continente católico por excelência), representando a opção da Igreja pelos pobres. “É a primeira teologia histórica que nasce da periferia do cristianismo e que apresenta um novo modo de fazer teologia, com uma sistematização coerente dos conteúdos da fé. Coloca em seu centro a prática de libertação com os pobres.” (Boff, 1996, p.13). É a igreja-para-o-mundo, militante e responsável pela realidade sócio-econômica que lhe cerca. Em termos teológicos, “é a reflexão feita à luz da fé sobre o mistério de Deus, manifestado na comunicação da salvação a todos os homens, através de sua progressiva libertação na história” (Catão, 1985, pp.79-80).

3. O Documento de Aparecida

O documento ora analisado trata-se do texto final da V Conferência Geral do Episcopado Latino-americano e de Caribe, acontecida entre 13 e 31 de maio de 2007 na cidade de Aparecida, onde se reuniram bispos católicos de toda América Latina para "seguir impulsando la acción evangelizadora de la Iglesia” (§1). O texto possui dez capítulos agrupados em três partes: La vida de nuestro pueblo hoy, La vida de Jesucristo en los discípulos misioneros e La vida de Jesucristo para nuestros pueblos. Se o objetivo deste trabalho é encontrar no Documento de Aparecida indícios que atestem ou desmintam a influência da TdL ainda hoje na Igreja latino-americana como resposta ao questionamento inicial que Löwy propôs há uma década, já aqui pode-se encontrar cândida sua solução: as três partes que compõem o texto obedecem à metodologia de observação da realidade desenvolvida pelos teólogos da libertação. Cada uma delas corresponde ao ato de ver, julgar e agir, respectivamente. E tal influência se faz consciente quando no próprio documento se lê:

"En continuidad con las anteriores Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano este documento hace uso del método ver, juzgar y actuar.  (...) Este método nos permite articular, de modo sistemático, la perspectiva creyente de ver la realidad; la asunción de criterios que provienen de la fe y de la razón para su discernimiento y valoración con sentido crítico; y, en consecuencia, la proyección del actuar como discípulos misioneros de Jesucristo." (§19).

Como o Documento é bastante longo e vasto em seu conteúdo (136 páginas em sua versão digital), irei me debruçar especificamente sobre o capítulo onde a linguagem e a temática da TdL se faz mais presente. Intitulado Reyno de Dios y Promoción de la Dignidad Humana, o oitavo capítulo (que se encontra dentro da terceira parte, “agir”), versa sobre as "prioridades y tareas para la misión de los discípulos de Jesucristo en el hoy de América Latina y de El Caribe", de modo a encontrar "respuesta a los anhelos de nuestros pueblos" (§381). Possui seis subdivisões em cujos títulos já se nota a presença viva da TdL. A primeira, Reyno de Dios, justicia social y caridad Cristiana, afirma (baseando-se no evangelho de Mateus) ser a presença de Jesus Cristo a própria prova da presença transformadora do Reino de Deus, cujos sinais são retirados da biografia do messias dos cristãos: a evangelização dos pobres, o martírio pela fé, o acesso a todos os bens da criação, a aceitação das diferenças e sua riqueza, etc. Ele prossegue:

“Ser discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos, en Él, tengan vida, nos lleva a asumir evangélicamente y desde la perspectiva del Reino las tareas prioritarias que contribuyen a la dignificación de todo ser humano, y a trabajar junto con los demás ciudadanos e instituciones en bien del ser humano.” (§384)

Entre essas tarefas prioritárias, está a de criar novas estruturas que possibilitem uma ordem social e econômica onde não haja iniqüidade nem profundas desigualdades sociais. Para isso, há de se buscar uma verdadeira justiça social que se baseie no aumento do nível de vida dos cidadãos a fim de responsabilizá-los como sujeitos de seu próprio desenvolvimento. Por fim, o subcapítulo defende a ação concreta como principal meio de dar testemunho do amor de Deus ao próximo, e assim, dar ao povo o conhecimento de que a Igreja compreende seu sofrimento. “Es oportuno recordar que el amor se muestra en las obras más que en las palabras, y esto vale tambiém para nuestras palabras en esta V Conferencia.” (§386).

Em outra subdivisão, cujo título  (La opción preferencial por los pobres y excluidos) faz explícita referência a um dos lemas da TdL, o Documento deixa claro que esta opção preferencial é um dos traços marcantes da Igreja latino-americana e caribenha, e está contida na fé cristológica neste Deus que se fez pobre para enriquecer seu povo de sua pobreza.

"Si esta opción está implícita en la fe cristologica, los cristianos como discípulos y misioneros estamos llamados a contemplar en los rostros sufrientes de nuestros hermanos, el rostro de Cristo que nos llama a servirlo en ellos (...). Ellos interpelan el núcleo del obrar de la Iglesia, de la pastoral y de nuestras actitudes cristianas. Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo (...)." (§393)

Deste modo, o documento recomenda que se preste atenção especial aos governantes, empresários, e profissionais responsáveis pelo desenvolvimento econômico dos países e que se dizem católicos para que se dê a eles orientações éticas coerentes com sua fé.

O quarto subcapítulo (Una renovada pastoral social para la promoción humana integral) começa sublinhando a opção preferencial pelos pobres, deixando claro que todo processo evangelizador implica na promoção humana e na autência libertação, em vista de - expressão cara aos teólogos da libertação - fazer do cidadão “sujeito de seu próprio desenvolvimento”. Cabe ao trabalho pastoral social (e aqui entra o incentivo à formação de comunidades eclesiais de base, “CEBs”) fazer-se presentes nas "nuevas realidades de exclusión y marginación que viven los grupos más vulnerables, donde la vida está más amenazada" (§401). Essas novas realidades à qual o texto se refere são fruto de uma globalização cada vez mais agressiva, que na América Latina se faz ver nas novas faces da pobreza encontradas em sua população. No sexto e último subcapítulo abordam-se algumas dessas facetas dos novos excluídos (os moradores de rua, os migrantes, os doentes, os viciados e dependentes químicos e a população carcerária).

4. Conclusão

Leonardo Boff, um dos maiores teólogos da libertação no Brasil, em seu balanço de 25 anos da TdL, afirma que

“Fundamentalmente e em contradição com a versão dominante nos meios de comunicação, a TdL foi aprovada pela Igreja. Ela chamou, sim, a atenção para dois perigos que sempre acossam esse tipo de teologia: a redução da fé à política e o uso não crítico do marxismo.” (Boff, 1996, p.14)

Através do documento utilizado, escrito pela Conferência Geral do Episcopado Latino-americano e do Caribe em 2007 e aprovado pelo papa Bento XVI  - por estranha ironia, o mesmo cardeal Joseph Ratzinger que, enquanto prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé em meados da década de oitenta, advertira ao perigo de uma “assunção rígida e acrítica do marxismo como princípio determinante do quefazer teológico” que poderia nascer da TdL  (Boff, 2007, p.122) -, nota-se a justeza das afirmações de Boff. A TdL vê-se no Documento de Aparecida ainda viva e sendo um traço marcante da Igreja latino-americana. As repercussões ao Documento por parte de clérigos e teólogos dão conta disto. Vejamos o que escreveu padre Benedito Ferraro no semanário litúrgico “O Domingo” (folheto distribuído em missas dominicais) sobre o papel das CEBs no texto da CELAM:

“As CEBs fazem a ligação da fé com a vida, de tal modo que, com base nessa ligação, percebemos novo modo de viver a fé, assumindo todas as questões vindas do mundo econômico, da política e das culturas; novo modo de transmitir a fé, lendo a Bíblia de acordo com as relações de classe, de gênero, de etnia, de geração e também de acordo com a ecologia, o que resulta em nova maneira de refletir a fé com ajuda da teologia da libertação e de uma catequese testemunhal e ‘martirial’. Além disso, há também nova maneira de celebrar a fé, com liturgia enraizada na vida do povo e levando a sério a inculturação.” (Ferraro, 2008, grifo meu)

Assim, fica claro que à pergunta no título do texto de Löwy nunca deixou de haver uma resposta negativa, e o grão semeado há trinta e cinco anos continua germinando e trazendo boas surpresas[2]. Nem a queda dos países ditos socialistas, nem as provocações da reação do Vaticano foram capazes de impedir o florescimento da TdL. Pelo contrário, para o desgosto e desespero dos setores conservadores, a TdL não acabou. E não acabará enquanto o cenário sócio-econômico da América Latina em pouco se diferenciar do de trinta e cinco anos atrás.

5. Bibliografia

BOFF, Leonardo. “As bodas de prata da Igreja com os pobres: a teologia da libertação”, in: Boff, Leonardo; Regidor, José Ramos; Boff, Clodovis. A teologia da libertação: balanço e perspectivas. São Paulo, Ática, 1996. pp. 9-16.

______; Boff, Clodovis. Como fazer teologia da libertação. Petrópolis, Vozes, 2007.

CATÃO, Francisco. O que é teologia da libertação. São Paulo, Editora Brasiliense, 1985.

FERRARO, Benedito. “As comunidades eclesiais de base (CEBs)”, in: O Domingo: Semanário Litúrgico-Catequético. São Paulo, Editora Paulus, 4 de maio de 2008. Ano LXXVI, nº 23, p.4.

LÖWY, Michel. “A Teologia da Libertação acabou?”, in: Revista Teoria e Debate. São Paulo, Fundação Perseu Abramo, nº 31, abril/maio/junho, 1996.

V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE. Documento de Aparecida: documento conclusivo presentado ao Santo Padre para autorizar su publicación. Disponível em: http://www.celam.info/download/Documento_Conclusivo_Aparecida.pdf, acessado em: 13 de maio de 2008.

________________________________

[1] O Documento é dividido em parágrafos numerados, que destarte servirão de referência em todas as citações retiradas do dito documento.
[2] Surpresas como a recentíssima eleição para a presidência do Paraguai de Fernando Lugo, bispo ligado à TdL, após 61 anos de domínio político conservador do Partido Colorado.

Em prosseguimento ao texto sobre a relação entre esperantismo e movimento operário durante a Primeira República no Brasil (1890-1930), apresento o seguinte documento, retirado do site do Coletivo de Estudos Anarquistas Domingos Passos (http://www.nodo50.org/insurgentes/principal.htm). Trata-se de uma proposta encaminhada durante assembléia geral da União dos Operários em Construção Civil, em 1923, e publicada no jornal de nome A Pátria. Tal proposta deliberava sobre a participação da UOCC no 7º Congresso Brasileiro de Esperanto, que iria se realizar no Rio de Janeiro, então capital federal, em março do mesmo ano. Segundo informações retiradas da Wikipédia em esperanto, o Brazila Kongreso de Esperanto de 1923 efetivamente se realizou entre 19 e 24 de abril, sendo marcado pelo baixo número de participantes.

É de se ressaltar o modo como os operários apresentam a língua internacional: instrumento de comunhão entre trabalhadores de todo o mundo, "acessivel a qualquer inteligencia por mais rude". Esta apresentação - descartemos o palavreado de então que hoje se tem por inapropriado - é perfeitamente coerente com os ideais fundadores da língua elaborados por Zamenhof, que constam no Unua libro (primeiro livro publicado sobre a língua internacional que posteriormente se chamaria por esperanto), e que hoje em dia se vêem tão esquecidos. Remete-me logo à obra La bona lingvo, de Claude Piron, em que ele nos alerta do risco de elitização que sofre um esperanto cheio de neologismos e eurocentrismos, desses que os literatos de hoje em dia usam pra se gabar de seu vocabulário supostamente rico, encastelando a língua internacional em seus domínios estéticos desprovidos de consideração ética honesta.

Enfim, vamos à leitura do documento.



Considerando que os trabalhadores de todo o mundo propagam o esperanto e o fazem officialmente nas suas relações mutuas.

Considerando que estudar esta maravilhosa lingua auxiliar é caminhar para o futuro e a perfeita communhão humana.

Considerando mais que a par destes altos predicados, tambem é de acessivel a qualquer inteligencia por mais rude.

É que a União dos Operarios em Construcção Civil toma parte como componente no 70 Congresso Brasileiro de Esperanto, a realizar-se no proximo mês de março, nesta capital.

Moção apresentada na assembléia geral de 7 de fevereiro e publicada na Secção Trabalhista do jornal A Pátria (Rio de Janeiro), no dia 9 de fevereiro de 1923. Neste mesmo dia, a UOCC convocava seus membros para uma reunião na sede da Barão de São Félix 119, quando haveria uma “conferência sociológica” a cargo de Florentino de Carvalho, sob o tema A grandiosidade das idéas anarchistas e dos cavalheiros que as professam.

Disponível em: http://www.nodo50.org/insurgentes/textos/brasil/14artigosenotas.htm. Acessado em: 05 de junho de 2008.

Artigo da Wikipédia sobre o 7º BKE disponível em: http://eo.wikipedia.org/wiki/7-a_BKE. Acessado em: 05 de junho de 2008.

"Segue enfim a vida, segue enfim
sem dor, sem fascínio, vasta..."

[Fred 04. Ultrapassado]

"Em 1907, quando A Terra Livre era publicada no Rio de Janeiro, Neno Vasco recebeu um colaborador parisiense que viajara meio mundo: Paulo Berthelot. Conhecedor de várias línguas, seu maior interesse, como o de muitos anarquistas, era o de ensinar ao mundo o esperanto, 'a língua internacional'." (DULLES, 1980, p.21)

Ainda há de ser escrita, um dia, a história da penetração do esperanto em território brasileiro nas primeiras décadas do século passado. Não se trata de fazer uma obra louvando os abnegados pioneiros da elite intelectual - médicos, advogados, engenheiros, literatos - dos quais sempre se fala em históricos do movimento esperantista no Brasil[1] Trata-se de trazer à luz uma história silenciada, mencionada de passagem em obras acadêmicas e temáticas, mas quase completamente desconhecida pelos esperantistas. Muito antes de em nossas terras o esperanto ser conhecido como 'língua de espírita', era, entre as décadas de 1900 e 1920, bastante identificado com os movimentos sociais dos trabalhadores. Notícias contam que anarquistas, anarco-sindicalistas, libertários - o grosso do proletariado, que por sua vez constituía-se majoritariamente por imigrantes italianos, espanhóis e portugueses - estudavam a língua internacional, propagandeavam-na, compunham hinos no idioma e praticavam-na entre si.


Paul Berthelot (criador, em 1905, da revista Esperanto, que se tornaria o mais importante veículo de comunicação esperantista, e quatro anos depois eleito membro da Lingva Komitato), estando em Montevidéu em 1907, se dirigiu ao Rio de Janeiro afim de participar do primeiro Congresso Brasileiro de Esperanto. Lá conheceu Neno Vasco, anarquista português, e outros anarquistas, passando a se relacionar com eles. Sobre Berthelot, o historiador Edgar Rodrigues registra em seu dicionário biográfico ‘Os companheiros’:

“Paul Berthelot chegou ao Rio de Janeiro em 1907 para participar de Congresso Esperantista. Conheceu Neno Vasco, seu cunhado Moscoso e outros militantes anarquistas com os quais passou a conviver. Não obstante seu compromisso com os adeptos de Zamenhof, integrou-se também ao Grupo Terra Livre, passando a colaborar no jornal de igual nome dirigido por Neno vasco, com o pseudônimo de Marcelo Verema."

Na mesma página há um relato de Neno Vasco sobre o anarquista francês:

“Por volta de 1907, apareceu na redação de um jornal do Rio, conduzido por um médico, um tipo curioso de esperantista, com a sua “verde estrela” no boné, vindo de Montevidéu. Era Paul Berthelot, um parisiense de 27 anos, que falava velozmente o esperanto, sabia várias línguas, viajara meio mundo e era conhecido entre os esperantistas por ter colaborado em algumas obras da língua de Zamenhof (entre elas um vocabulário) e também, sob o pseudônimo de Marcelo Verema, na imprensa esperantista.

E em breve se tornou familiar entre os escritores e jornalistas do meio carioca, contando entre suas relações Medeiros e Albuquerque e Teixeira Mendes, chefe da Igreja Positivista.” (RODRIGUES, 1998, p.62).

De alma inquieta, Berthelot partiu para o interior do Brasil afim de tomar contato com sociedades indígenas, morrendo em 1910 em Conceição do Araguaia, Goiás. Em sua última carta, escrita a Neno Vasco em 5 de agosto, ele desabafa: “Acho-me doente e sem recurso algum nessa povoação; penso até que a morte não está longe” (RODRIGUES, 1998, p.71). Antes de morrer escreve em francês uma alegoria sobre o anarquismo, ‘O evangelho da hora’, cuja primeira versão em esperanto foi publicada já em 1912, e a segunda, uma tradução da versão em português, publicada por Gilbert Ledon em 1990[2].


Além da presença no Brasil de Paul Berthelot, outro registro muito importante é a utilização do esperanto na colônia penal de Clevelândia, município de Oiapoque, no Amapá, verdadeiro campo de concentração utilizado pelo governo de Artur Bernardes (1922-1926) para deter trabalhadores militantes, principalmente anarquistas. Edgar Rodrigues reproduz em ‘Os companheiros’ o relato de Domingos Braz, um ex-deportado, sobre o cotidiano em Clevelândia:

"Gravamos um manuscrito em folhas de papel que mais tarde constituíram um volumoso caderno, contendo todos os nossos hinos libertários já conhecidos em português, espanhol e esperanto (...). À noite e às vezes durante o dia mesmo, entregávamo-nos ao divertimento de cantá-los, além de empregarmos as horas de lazer num curso destinado ao estudo e conhecimento da música, semáfora, alfabeto e conversação dos surdo-mudos, correspondência figurada, ginástica; permuta de conhecimentos sobre português, espanhol, italiano, francês, inglês e esperanto."

Sobre a utilização do esperanto e seu fim trágico no cárcere, ele prossegue:

"Sendo que este último - o idioma internacional - começou a ser estudado por nós dentro das masmorras do Rio de Janeiro - na 'Geladeira' e outros cubículos da Polícia Central - continuando a bordo do sinistro "Campos" e do negreiro 'Comandante Vasconcelos', indo ser interrompido no silêncio sepulcral das selvas inhóspitas do Oiapoque com a morte de nosso saudoso e inesquecível camarada José Alves do Nascimento, um dos mais fervorosos e competentes mestres do idioma internacional em todo o Brasil, cuja propaganda, estudo e divulgação dedicou grande parte de sua existência." (RODRIGUES, 1995, p.11).

No verbete José Alves do Nascimento, Edgar Rodrigues escreve:

"Viveu com outros anarquistas igualmente degredados, sem culpa formada, sem qualquer acusação, nos anos distantes de 1924/25, no lote 15 do igarapé Sipariny, Centro Agrícola Clevelândia. Mais tarde foi transferido para o lote 10 do mesmo Centro.

(...)

José Alves do Nascimento não foi desterrado por acaso, ele era um militante 'perigoso', sua inteligência e sua cultura davam maior dimensão às suas idéias anarquistas que semeava em português e em esperanto, língua internacional que cultivava e ensinava aos companheiros nos sindicatos, nos centros de cultura, nos locais de trabalho, nas masmorras governamentais, durante a longa viagem de navio até o Oiapoque, e no meio das selvas seculares amazônicas que absorviam a sonoridades dos hinos revolucionários dos anarquistas (...)." (RODRIGUES, 1997, pp.139-140)


Como se pôde perceber, em começos do século XX o esperanto já estava bem inserido entre os trabalhadores militantes, e sua inserção se manteve com força pelo menos até as perseguições políticas aos anarquistas durante o governo de Arthur Bernardes[3]. Edgar Rodrigues talvez seja quem mais registrou essas ligações entre esperanto e trabalhadores no Brasil, e em outras suas obras ele fala da utilização da língua internacional por anarquistas já em finais do século XIX.

O que quero dizer, finalmente, é que há uma história do esperanto no Brasil que não é conhecida pelos esperantistas, apesar de ser do conhecimento de quem estuda o movimento operário anarquista, em especial (mas não apenas), do período da Primeira República. Nos históricos e cronologias da língua internacional em nossas terras, sempre se fala de figuras proeminentes na sociedade. Mas da gente simples, trabalhadores imigrantes e brasileiros que utilizavam o esperanto para se comunicar face à Babel que era a classe operária brasileira, destes nada se fala.

Vergonha? Temor de ver o esperanto associado às ‘classes perigosas’ de anarquistas a delinqüentes? Ou apenas medo de que a perseguição política colocasse em risco as atividades esperantistas da pequena burguesia? Cumpre um estudo aprofundado sobre o tema. A documentação creio que não seja tão difícil: a imprensa operária do período já pode ser um bom pontapé para a pesquisa, e muito dela se encontra no Arquivo Edgar Leuenroth, na UNICAMP (www.ifch.unicamp.br/ael). A imprensa esperantista da época também pode ajudar, e possivelmente na biblioteca da Liga Brasileira de Esperanto (www.esperanto.org.br) existam exemplares. Enfim, trata-se de uma pesquisa complicada, devido aos deslocamentos necessários, mas se feita - e bem feita - pode resultar num trabalho interessantíssimo pra se compreender o imaginário dos trabalhadores e dos esperantistas na época em questão. A quem se interessar, mãos à obra.

Bibliografia:
DULLES, John W. F. Anarquistas e comunistas no Brasil (1910-1935). Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira, 1980.
RODRIGUES, Edgar. Os companheiros 2. Rio de Janeiro, VJR, 1995.
RODRIGUES, Edgar. Os companheiros 3. Florianópolis, Editora Insular, 1997.
RODRIGUES, Edgar. Os companheiros 5. Florianópolis, Editora Insular, 1998.

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[1] Veja-se, como exemplo: <'http://www.aleph.com.br/kce/historio-b-02-eobrazilo.htm'>,acessado em 29 de maio de 2008.
[2] Apresentação em: <'http://www.nodo50.org/esperanto/Libroservo/Evangeliodelahoro.htm'>, acessado em 30 de maio de 2008.
[3] Essas perseguições aos anarquistas, juntamente com o avanço do Partido Comunista, iria pôr fim ao predomínio do ideário do anarquismo nas causas sociais do Brasil.

Qual a minha surpresa! Na página principal da Wikipédia em português há atualmente como 'artigo em destaque' um texto sobre Tintim, famoso personagem de quadrinhos francês, e na imagem, uma foto do Dalai Lama com um exemplar em esperanto de Tintim no Tibete (Tinĉjo en Tibeto). O artigo é trocado a cada domingo e quarta-feira, então por meia semana - até o próximo domingo, dia 1º de junho - ele estará lá. Confiram: http://pt.wikipedia.org/.

"Tudo o que tinha que ser chorado já foi chorado.
Você já cumpriu os doze trabalhos."

[Raul Seixas. Loteria da Babilônia]

'O pan é mais útil que a
poesía, pro ¿cómo comer o pán
sin o compango da poesía?'

A.S.


Cando quero vivir
digo Moraima.
Digo Moraima
cando semento a espranza.
Digo Moraima
e ponse azul a alba.

Cando quero soñar
digo Moraima.
Digo Moraima
cando a noite é pechada.
Digo Moraima
e ponse a luz en marcha.

Cando quero chorar
digo Moraima.
Digo Moraima
cando a anguria me abafa.
Digo Moraima
e ponse o mar en calma.

Cando quero surrir
digo Moraima.
Digo Moraima
cando a mañá é crara
Digo Moraima
e ponse a tarde mansa.

Cando quero morrer
non digo nada.
E mátame o silencio
de non decir Moraima.

Ferreiro, Celso Emilio. Onde o mundo se chama Celanova. Vigo, Edicións Xerais de Galicia, 1991.


Esta poesia fala por si própria. Em setembro de 1937, como combatente da Guerra Civil Espanhola, Celso Emilio Ferreiro (1912-1979), desejando efetuar uma ligação para instâncias militares, disca o número errado e acaba ligando para aquela que seria sua futura noiva e musa de toda a vida. Em 1943, o poeta galego casa-se com Moraima e com ela permanece até sua morte.

E eu, imperfeição após imperfeição, desencanto após desencanto, dando murro em ponta de faca e a outra face a ser batida.. também quero dizer Moraima.

Mi englutis tempobulojn senpripense,
Interne mi konstante is- kaj osis,
Sed nun, avare mi mezuras, mense
Asas: jes, antaŭe mi elfosis
Kadavrojn el florbedoj, nun sufiĉas:
Se katastrofo mankas - mi feliĉas!

AULD, W. (org.). Esperanta Antologio 1887-1981. Rotterdam, UEA, 1984. (2a. eld.)


Felicidade, afinal, que é? Como se conquista? Seis versos pra resumir um conceito tão vasto e sobre o qual se redigiram miríades de páginas. Partindo de uma perspectiva estritamente pessoal, a poeta britânica Daphne Lister nos dá uma dica. Ater-se ao passado ou ficar a vislumbrar o futuro, como quem fica a engolir dropes de tempo, pode ser algo tão construtivo quanto procurar cadáveres em jardins. O que a autora quer dizer é que não devemos fazer tragédias de coisas no fundo inofensivas e sobretudo nos focar no presente, ao invés de desenterrar lamentos e semear devaneios. Como um amigo me disse há pouco tempo, 'ater-se ao que é verdadeiro'. A felicidade reside no presente, no que é real. E não há motivo pra se queixar enquanto não ocorre nada verdadeiramente danoso. Fica subjacente que pra Lister felicidade é isto: dar às coisas suas positivas, factuais significações, e saber ver dádivas onde se veriam insultos. De resto, enquanto não nos ocorrer catástrofes, sejamos felizes.

18/mai/2008

Só pra constar, pelo segundo mês consecutivo a RHBN fez menção ao esperanto. Na matéria 'Ouviram do Ipiranga... do Nilo... do Tâmisa...' (assinada por Murilo Sebe Bon Meihy), lê-se o seguinte:

"Entre os idiomas contemplados com a tradução do hino estão alguns menos 'nacionais' como o esperanto e o latim, bem como línguas trazidas pelos imigrantes para o Brasil, como o alemão, o árabe, o chinês, o japonês e o húngaro."

O texto trata das traduções do Hino Nacional Brasileiro para outras línguas, e de uma compilação feita pelo coronel Arlindo Vianna, com o apoio das Forças Armadas, em 1953, onde constavam as traduções acima referidas, além das versões para o que chamaram de tupi-guarani (que, até onde eu saiba, não é língua, e sim um grupo de línguas) e para o braile.

Em breve chega às bancas o novo número... Será que nos reserva mais uma boa surpresa?


MEIHY, Murilo Sebe Bon. Ouviram do Ipiranga... do Nilo... do Tâmisa... In: Revista de História da Biblioteca Nacional. Rio de Janeiro. Ano 3, N° 31, pp 90-91, abril de 2008.

Cando penso que te fuches,
negra sombra que me asombras,
ó pé dos meus cabezales
tornas facéndome mofa.
Cando maxino que es ida,
no mesmo sol te me amostras,
i eres a estrela que brila,
i eres o vento que zoa.
Si cantan, es ti que cantas;
si choran es ti que choras;
i es o marmurio do río,
i es a noite, i es a aurora.
En todo estás e ti es todo,
pra min i en min mesma moras,
nin me abandonarás nunca,
sombra que sempre me asombras.


CASTRO DE MURGUÍA, R. Follas novas. Vigo, Galaxia, 1995

    Ámame anarquista
                                frenéticamente
mentras desanudo e ceibo
o pano che enreda
                            a cabeleira
e libero o teu peito
                            xa sen freno
                                               xa sen senso
sempre cara a fronteira
                                   roxa e negra
e violeta
             ámame cara esquerda
cara a cara
                  cara a noite
                                    cara a ti
sempre cara ti mesma.
    Ámame anarquista
                                 mesmo contra ti mesma.

RODRÍGUEZ FER, C. “Ámame anaquista”. In: GUTIÉRREZ IZQUIERDO, R.; NAVAZA BLANCO, G.; RODRÍGUEZ GÓMEZ, L. Literatura Galega. Vigo, Edicións Xerais de Galícia, 1991.

Gosto de dormir pelado
naquelas noites mais frias
debaixo dum cobertor
Gosto de ir à praia
de andar na areia úmida
e deixar as ondas lavarem meus pés
Gosto de mulheres pequenas
que me sugerem um enigma
Gosto de tomar cappuccino
e não dormir a noite inteira
Gosto de amanhecer na rua
Não gosto de comer carne
Gosto de passear
entre estantes de bibliotecas
Gosto de fotos antigas
de rostos antigos
de antigas canções
e de amores novos
Gosto de dias cinzentos
e do sol de manhã cedo
Gosto de caminhar na Vitória
Não me sinto muito bem na Pituba
Gosto de andar de bicicleta
pedalar ao sol quente
Gosto de acelerar na Contorno de moto
mas tenho muito, muito medo de carro
Gosto das ladeiras de minha cidade
das pessoas de minha cidade
do Centro de minha cidade
da comida de minha cidade
fora de minha cidade apenas conto os dias
Gosto muito do bairro onde moro.

Gosto de ver o sol-pôr sozinho
mas temo que me julguem por isto.

***

Gosto de estar envolto
em fumaça de cigarro
Gosto de tragar
de expirar minha própria vida
da nicotina em meu quarto
do meu cinzeiro de caxixi
adquirido em Cachoeira
de brincar com o isqueiro
de ficar com o cigarro apagado entre meus dedos
de apagar o cigarro
e ver se dissipar um filete de fumaça
Gosto de fumar pra esperar
Gosto de fumar pra estudar
De fumar entre amigos
Fumar num Ba-Vi na Fonte Nova
No intervalo do trabalho
Quando estou com frio
Quando estou sozinho
Mais ainda acompanhado
Depois do sexo
Depois das refeições
Antes das refeições
Depois de caminhar o dia inteiro
Quando estou nervoso
Quando estou feliz.

Eu gosto de fumar
Ah... eu gosto de fumar.


27/mar/2008

Lingoa proletaria do meu pobo,
eu fáloa porque si, porque me gosta,
porque me peta e quero e dame a gaña,
porque me sai de dentro, alá do fondo
dunha tristura aceda que me abrangue
ao ver tantos patufos desleigados,
pequenos mequetrefes sin raíces,
que ao pór a garabata xa no saben
afirmarse no amor dos devanceiros.
Falar a fala nai,
a fala dos abós que temos mortos,
e ser, co rostro erguido,
mariñeiros, labregos do lingoaxe,
remo e arado, proa e rella sempre.
Eu fáloa porque si, porque me gosta
e quero estar cos meus, coa xente miña,
perto dos homes bos, que sofren longo
unha historia contada noutra lingoa.

Non falo pra os soberbios,
non falo pra os ruís e poderosos,
non falo pra os valeiros,
non falo pra os estúpidos,
que falo pra os que agoantan rexamente
mentiras e inxusticias de cotío;
pra os que súan e choran
un pranto cotidián de volvoretas,
de lume e vento sobre os ollos núos.
Eu non quero arredar as miñas verbas
do tódolos que sofren neste mundo.
E ti vives no mundo, terra miña,
berce da miña estirpe,
Galicia, dóce mágoa das Españas,
deitada rente ao mar, ise camiño...


FERREIRO, C. Emilio. Longa noite de pedra. S/l, La voz de Galicia, 2002.